حکمت عملی در میانه واعظ کاشفی و محقق سبزواری

به گزارش گروه رسانه های خبرگزاری تسنیم، در عصر صفوی، کتب متعددی در حکمت عملی نگاشته شده. از جمله می‌توان اشاره کرد به «اخلاق محسنی» (جواهر الاسرار) کمال‌الدین حسین کاشفی سبزواری (متوفی 910 ق) که کتاب «روضه‌الشهدا»ی وی در عصر صفوی به مثابه نظام معنایی میراث و بخشی از باقی‌مانده سنت مورد خوانش است.(1) این حاکی از آن است که وجوه مختلف نظام معنایی کاشفی در عصر صفوی تاثیرگذار بوده است. یکی از نمودهای این تاثیرگذاری اخلاق شمسی یا شمسیه اثر حسن بن روزبهان‌شیرازی است که آن را در 933 ق با توجه به اخلاق محسنی کاشفی نگاشته و گفته که به سال 924 رساله فراست امام فخر رازی را به پارسی درآورده و آن را مرآت‌الانسان نامیده است. به‌طور کلی رسالات کاشفی از سوی افراد داخلی و خارجی مورد استقبال خوبی قرار گرفته است. امروزه می‌توان گفت احیای کلیله و دمنه که دارای نکات ظریف سیاسی با ادبیاتی داستانی است، مرهون کاشفی نیز بوده است. کاشفی تحریری تازه از کتاب کلیله و دمنه که متن آن در آن زمان برای عموم مشکل بود عرضه کرد و آن را با افزوده‌هایی که البته خویش در آن وارد کرده بود، انوار سهیلی نامید. نخستین‌بار از طریق همین انوار سهیلی بود که اروپاییان با کلیله و دمنه آشنا شدند. انوار سهیلی اندک مدتی پس از انتشار تحت عنوان همایون‌نامه از فارسی به ترکی عثمانی ترجمه شد و سلطان عثمانی نسخه‌ای از آن را به هدیه نزد لویی چهاردهم، پادشاه فرانسه فرستاد و پادشاه دستور داد تا آن را به فرانسه ترجمه کنند. (محجوب، 1378: 252-3)

دیگر آثار کاشفی نیز به همین اندازه تاثیرگذار بوده‌اند. او اخلاق محسنی را برای سلطان‌حسین‌بایقرا (873-911 ق) به نام پسرش محسن میرزا به سال 907 ق در 40 باب و با سه موضوع فلسفه عملی (تهذیب اخلاق)، تدبیر منزل و کشورداری نوشته است. این کتاب در سال 1823 میلادی به کوشش هرتفرد به انگلیسی ترجمه شد.(2) (راهی، 1406: 54)

کاشفی در این اثر نیز همانند دیگر آثارش نماینده مشربی صوفیانه است. او یک‌بار در فتوت‌نامه سلطانی حتی فتوت را شاخه‌ای از توحید دانسته بود. (کاشفی بیهقی، 1350: 5) بدیهی بود که در چنین نظام معنایی‌ای، حاکم نیز باید از روحیه فتیان برخوردار باشد. کاشفی در الرساله العلیه فی الاحادیث النبویه سه بخش را به بحث در باب سیاست، حکومت و امارت اختصاص داده است (کاشفی بیهقی، 1362: 225-276)، اما در اخلاق محسنی همانند آثار دیگر نویسندگان حکمت عملی، از مدنی بالطبع بودن انسان آغاز کرده و به ضرورت قانون و حاکم در مدینه می‌رسد. قانون در درجه نخست شریعت و حاکم در درجه نخست نبی است. «پس درجه شاهی علو مرتبه نبوت است چه نبی واضع شریعت است و پادشاه حافظ.»(3) (کاشفی، نسخه خطی 3094 مجلس: 9) درنتیجه «پادشاه باید متخلق به اخلاق صاحب شریعت باشد تا حفظ حدود شرع به شرایط آن تواند کرد.» کاشفی سپس همان بیت معروف را آورده که «نزد خرد شاهی و پیغمبری/ چون دو نگینند به یک انگشتری.» (همان: 9 و نسخه خطی 440 عبدالعظیم: 6)

به‌طور کلی درمورد واعظ کاشفی باید گفت اگر چه او همواره به‌عنوان شخصیتی مرموز شناخته شده، اما در اخلاق محسنی، بسیاری از نکات ظریف اندیشه سیاسی شیعی را به‌خوبی شرح داده است. به‌عنوان مثال می‌توان به مفهوم ظل‌اللهی شاه اشاره کرد که منوط به عدالت شاهی است. کاشفی شرح می‌دهد منظور از ظل‌الله شاه عادل است و نه شاه صاحب شوکت و قدرت. «پادشاه عادل سایه لطف خداست که در زمین پناه گیرد به وی هر مظلومی... هرکه را از تاب آفتاب رنجی رسد، جهت استراحت پناه به سایه برد تا رنج او به راحت مبدل گردد و همچنین مظلوم نیز که از تاب آفتاب ستم و حرارت و شرارت ظلم به تنگ‌آید، پناه به سایه اله که عبارت از پادشاه است التجا نماید.» (همان: 28) وی نتیجه می‌گیرد که:

شاه عادل سایه لطف حق است / هرکه دارد عدل، شاه مطلق است(4)

همین تصویر از عدالت را در رساله ملکیه بهرام بن حیدر میهماندار (قرن دهم) شاهدیم که معتقد است تنها صاحب سیاست فاضله ظل‌الله است و باقی سیاسات، ناقصه و تغلبی‌اند. (میهماندار، نسخه خطی 418 مجلس: 27) چنان‌که می‌دانیم حکمای الهی مطابق قاعده «طریق العقل واحد»، سیاست فاضله را نیز تنها یک نوع از سیاست می‌دانستند و این یعنی ظل‌اللهی تنها مختص یک نوع از سیاست است.

اهمیت عدالت در اندیشه سیاسی شیعیان تا بدان حد است که حتی سلطان عادل کافر را بر سلطان ظالم مسلمان مرجح دانسته‌اند.(5) (رک: الویری، 1384: 404) این نظر را ابتدا رضی‌الدین علی‌ بن‌ موسی بن طاوس مطرح کرد و سپس برخی از علمای دیگر شیعی نیز بر آن شدند. در نظر اینان، سایه شاه جز عدالت نیست؛ زیرا چنان‌که علی(ع) تاکید کرده است، «دَولَه العادِل مِن الواجباتِ»(6) (آمدی، 1385: 417) نویسنده سیره‌الملوک (7) معتقد است خداوند سلاطین را قرار داده «تا خلایق به سایه عنایت ایشان گریزند و از شر جور و ستم زمان در دامان فضل ایشان آویزند.» (رک: ف/ میکرو، ج 1: 634)

در قرآن کریم یکی از مفاهیم اساسی در تشریح بهشت، سایه است. سایه، جای امن و آرامش است. درواقع آسایش و آرامشی که حاکم در جامعه محقق می‌گرادند، همان سایه عدالت است. در رساله ریاض‌الخلود می‌خوانیم که «سایه تابع اصل است؛ اگر اصل کج است، سایه نیز کج می‌باشد و اگر اصل راست است، سایه هم راست است.» (نسخه خطی 2004 مرعشی: بی‌ص) بنابراین راست‌ترین سایه، سایه‌ای است که مبتنی‌بر حق باشد. زیرا سایه‌ای که مبتنی‌بر حق است، مبتنی‌بر راستی است. نویسنده‌ای به نام نظام شامی در رساله‌ای که در سال 768 با عنوان ریاض‌الملوک فی ریاضات السلوک (8) تحریر کرده، حتی معتقد است اگر حاکم، به مقام حقیقی حاکم رسیده باشد، «چون بر حسب السلطان ظل‌الله، ظل شخص تابع ذات و تالی وجود او بود، لاجرم قرب «سلطان عادل» مقدمه قرب به حضرت واجب الوجود جل شأنه تواند بود.» (شامی، نسخه خطی 2557 دانشگاه: 11) با این وجود، اگر حاکم به مقام حقیقی حاکم نرسد، مستحق چنین عنوانی نیست. این استدلال را نویسنده گمنام دیگری در رساله سلوک السلاطین عرضه کرده است. مولف این رساله معتقد است شاه باید «خود را صدرنشین قصر خلافت و سروری و صاحب نگین مملکت دادگستری تصور نکند و ارتقا به مدارج عالیه اولی‌الامر و اعتلا به مدارج والیه سلطنت حقیقی تمنا نماید.» (نسخه خطی 8381 مجلس: 18) در نظر حکمای الهی، «سلطنت حقیقی» مبتنی‌بر قدرت و تغلب نیست، بلکه مشروعیتی است که به عمل سلطان بسته است. به همین جهت رسالات اخلاق سیاسی، کیفیت و شرایط مشروعیت حاکم را به بحث می‌گذارند. مولف سپس می‌گوید: «استحقاق مرتبه اولی‌الامر و خلافت حضرت باری به حکم سِباق و سیاق آیه کریمه (9)، [آن] والی را مسلم است که امانت را به اهلش سپرده باشد و عمری در طریق حکم بر سر معدلت بسر بوده.» (همان: 18)

این عبارت، این معنا را نیز در خود مستتر دارد که آن والی که امانت را به اهلش نسپرده و به طریق معدلت به سر نبرده، مصداق اولی‌الامر در آیه مورد نظر نبوده و بنابراین اطاعت از چنین کسی واجب نیست. درواقع این بخش از رسالات اخلاق سیاسی را باید از بین خطوط خواند؛ یعنی بخش کلی‌تر اندیشه سیاسی رسالات اخلاق سیاسی، خطوط نانوشته است. به همین جهت است که تنها از طریق نوعی تأویل وجودی که این خطوط نانوشته را نیز دربرمی‌گیرد، می‌توان به اندیشه سیاسی حکمای الهی رهیافت.

به‌طور کلی عدالت، اساسی‌ترین حقی است که مردم نسبت به حاکم دارند، چنان‌که در نصایح الملوک فی السیر و السلوک  (10)آمده «حق رعیت بر پادشاه داد است.» (11) (نسخه خطی 16153 مجلس: 3) عدالت شاهی تنها قاعده‌ای مربوط به عمل سلطان نیست، بلکه حکایت‌کننده این است که سلطان به مقام شاهی رسیده است. چنان‌که در خلافت‌نامه الهی (12) آمده است، نویسنده عدالت را دارای سه فصل دانسته که به ترتیب عبارتند از: عدل میان خود و قوت‌های خود، عدل میان خود و حق تعالی و عدل میان خود و خلق. (نسخه خطی 84/462 دانشگاه: 278) سه مرحله فوق کاملا مطابق با سه مرحله معرفت است که از معرفت نفس آغاز شده و به مرحله معرفت حق و نهایتا بازگشت به خلق می‌انجامد. در مرحله سوم عدالت همان معرفتی است که حاکم از رابطه میان خود و خلق دریافته است.

از دیگر نویسندگان شناخته شده آثار حکمت عملی در عصر صفوی، محمدباقر سبزواری معروف به محقق سبزواری (متوفی 1090 ق) فرزند محمد مومن خراسانی است که از علمای مبرز شیعه اهل خراسان در قرن یازدهم هجری به شمار می‌رود که در علوم عقلی و فلسفی شاگرد میرفندرسکی بوده است. از او آثاری برجای مانده است و در این میان روضه‌الانوار عباسی در حکمت عملی برای ما درخور اهمیت است. آنچه محقق سبزواری در روضه‌الانوار ذیل باب حکمت عملی آورده، نیازمند فهم آن در نظام معنایی کلی‌تری است که این اثر بخشی از آن است. یعنی، خوانش روضه‌الانوار به تنهایی، ما را ممکن است به فیلسوفی با عرفی مواجه کند که درحقیقت این‌طور نیست. گویی ما با متفکری مواجهیم که در آثار دیگرش موضعی شرعی دارد و حالا در اثری در باب حکمت عملی، باید در حوزه‌ای قلم بزند که غالبا آن را حوزه‌ای عرفی قلمداد کرده‌اند.

از همین روی، ترکیبی که محقق سبزواری در این کتاب عرضه کرده، موضع تلفیقی وی را نشان می‌دهد. سبزواری کوشیده تا بین مباحثی که در حکمت عملی آورده، احادیث و آیاتی را قرار داده و از این طریق، کتاب را به رنگی شرعی بیاراید. اما مطالعه اثر ما را سردرگم می‌کند که بالاخره سبزواری از چه موضعی به سیاست و حکومت نگریسته است. کتاب به‌طور کلی ذیل حکمت عملی ارسطو است و مباحث سیاسی آن نیز در تداوم فرهنگ یونانی تفکر است. به نظر می‌رسد آنچه در روضه‌الانوار عرضه شده، یک «نظام مفهومی» بر مبنای نقل یونانیات است و گویی خارج از روح اندیشگی خود به نگارش درآمده است. البته در مورد محقق سبزواری به‌عنوان یک فقیه با چنین قاطعیتی نمی‌توان وی را ذیل فرهنگ یونانی تفکر آورد، چه سبزواری در دیگر آثارش یک فقیه تمام عیار است. درواقع تناقضی که با نفی سیاست در دوره غیبت در نظام معنایی چنین فقهایی شکل می‌گرفت برای قرون متمادی بحث در باب سیاست را تحت تاثیر قرار می‌داد. فقهایی نظیر محقق سبزواری بر این بودند تا هرگونه حکومت غیر معصوم را جائر بدانند. با این موضع‌گیری، عملا مباحث سیاسی در جامعه شیعه یا به تعطیل منجر می‌شد، یا به نظریه همکاری با سلطان جور کشانده می‌شد یا نهایتا هرگونه بحث در باب سیاست به وادی عرف می‌رسید؛ زیرا سیاست الهی با ظهور امام غایب محقق خواهد شد.

از همین جهت است که بررسی اندیشه سیاسی افرادی نظیر محقق سبزواری خارج از نظام معنایی ایشان که دارای مختصات فقه شیعی است، ما را دچار اشتباه خواهد کرد. محقق سبزواری از جمله علمایی است که در اندیشه سیاسی خود حتی‌المقدور سعی کرده اندیشه سیاسی خود را که درواقع اندیشه سیاسی عصر غیبت است، فارغ از وجوه شرعی ارائه دهد. شاید در نگاه نخست تورق روضه‌الانوار و مشاهده آیات و روایات و احادیثی که مکررا در لابه‌لای خطوط و صفحات این کتاب دیده می‌شود، مار را به توهم اینکه کتاب از موضعی شرعی نگاشته شده، به سوی نتیجه‌گیری‌های ناواقع هدایت کند. اما حقیقت این است که تقریبا تمام احادیث و روایات از باب نصیحت‌های اخلاقی به سلطان است. بدین‌ترتیب روضه‌الانوار عباسی به اثری در علم الاخلاق سیاسی بدل می‌شود که در بخش اخلاقی، شرعی و در بخش سیاسی، عرفی است. عجیب اینجاست که بخش سیاست عرفی در روضه‌الانوار تقریبا وصله ناجور است؛ سبزواری از بنیاد دارای تفکری فقهی است و این اثر، تنها اثری است که از موضع حکمت عملی نگاشته است؛ بنابراین بدیهی است که مباحث کتاب در حکمت عملی به شرح بدیهیات بدل شود. مثلا محقق سبزواری آغاز بحث را به انسان اختصاص داده، اما برخلاف رسالاتی که در سنت تفکر انضمامی قرار دارند، بحث را به گونه دیگری آغاز کرده و به سیاق حکمت عملی آورده: «آدمی در تعیش و زندگانی، محتاج است به غذا و لباس و مسکن.» (سبزواری، 1377: 61) او سپس به شرح احتیاجات آدمی در اجتماع پرداخته و مباحث فقیه بلندآوازه عصر صفوی در حکمت عملی بیشتر به رونوشتی از متون حکمت عملی و تدبیر منزل بدل می‌شود. مثلا او در اهمیت لباس در تعیش و زندگانی آدمی می‌آورد:

«اما لباس، به جهت آنکه بدن آدمی لطیف و به اعتدال نزدیک است و هواها مختلف است، گاهی در کمال گرمی و گاهی در کمال سردی، اگر بدن بی‌لباس باشد، ضایع و مختل می‌شود. مثلا اگر [در] زمستان، شخصی دائم برهنه باشد، به اندک زمانی هلاک خواهد شد... و از آنچه گفتیم وجه احتیاج به مسکن نیز معلوم می‌شود.» (همان: 62-61)

 هرچند محقق سبزواری مباحث دیگری نیز در مدنی‌بالطبع بودن انسان، ضرورت اجتماع و حاکم و تقسیم سلطنت به فاضله و ناقصه (همان: 67-64) دارد، اما مباحث وی عینا همان چیزی است که خواجه‌نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری آورده است (رک: طوسی، 1356: 300) و به‌طور کلی باید گفت روضه‌الانوار عباسی شامل نوآوری و مطلب جدیدی در اندیشه سیاسی نیست. اگرچه این سخن نافی شخصیت فوق‌العاده محقق سبزواری در فقاهت شیعی نخواهد بود. دو اثر معروف فقهی محقق به نام کفایه‌الاحکام و ذخیره‌المعاد فی شرح‌الارشاد از کتب مورد استناد علماست و هنوز هم حکم سند را دارد. (13)

پی‌نوشت‌ها:
1. البته خود اخلاق محسنی نیز در اعصار بعدی محل مراجعه بوده و آثار بسیاری با اقتباس از آن نگاشته شده است. به‌عنوان مثال اخلاق علایی اثر ابن الحنانی ملا علی بن امرالله که در 970 ق نگاشته شده و اکنون در مدرسه سپه‌سالار نگهداری می‌شود. (ف/ سپه‌سالار، بخش سوم: 87)
2. از اخلاق محسنی کاشفی ترجمه‌های متعددی در دست است؛ از جمله ترجمه اردو از بشیرالدین احمد مجددی، محاسب حضور دارالاقبال بهوپال هند به نام بشیر الاخلاق که در 1351 ق در لاهور چاپ شد. ترجمه دیگر به اردو از میزان من دهلوی، منشی دانشکده فورت ولیم، کلکته، 1217 ق به نام گنج خوبی که در 1264 در کلکته و در 1292 در بمبئی چاپ سنگی شده است. ترجمه اردو از راجه راجیشور رئو اصغر به نام محبوب الاخلاق چاپ لکهنو در 1327 ق و ترجمه ترکی از پیر محمد فرزند پیر احمد فرزند خلیل عزمی که انیس‌العارفین یا اخلاق عرفی نام دارد.
3. این عبارت در نسخه چاپ سنگی لکهنو اندکی متفاوت با نسخه خطی موجود در کتابخانه ملی است و این‌گونه آورده: «این کس را پادشاه خوانند پس درجه پادشاهی نبوت است چه نبی واضع شریعت است و پادشاه حامی و حافظ آن.» (کاشفی بیهقی، 1936: 7) می‌توانید مقایسه کنید با نسخه دیگری که به شماره  275 در کتابخانه میرزا محمد کاظمینی در یزد (ف/ کاظمینی: 235) و به شماره 127 در کتابخانه ارگانی بهبهانی (ف/ ارگانی: 97) و پنج نسخه دیگر که به شماره‌های 553/د، 205/د، 552/د، 427/د و 426/د در کتابخانه جهندیر پاکستان نگهداری می‌شود. ( ف/ جهندیر: 2)
4. مفهوم ظل‌الله مبتنی‌بر حدیثی است که معمولا ادامه حدیث در متون سیاسی نیامده و به نظر می‌رسد ادامه خود حدیث بهترین توضیح است: «السلطانُ ظلّ الله فی الأرضَ یأوی إلیه کلّ مظلوم، فمن عدل کان لَه الأجر، و عَلی الرعیه الشکر...» (طوسی، 1414: 634، دیلمی، 1412، ج 1: 173)
5. قرائت متعلق به اهل سنت مفهوم معنای ظل‌اللهی را می‌توانید در رساله اقامه السلطان عبدالرحمن ابن ابی‌بکر سیوطی (849-911 ق) ببینید. (نسخه خطی 10/2343 مرعشی: 64)
6. و در جای دیگری: «خَیر السیاساتِ العَدلُ؛ بهترین سیاست‌ها عدل است» و «خَیرُ الملوک مَن أَماتَ الجُور و أَحیی العَدل؛ بهترین ملوک کسی است که ستم را بمیراند و عدالت را زنده کند.» (همان: 406) از امام ششم حضرت صادق(ع) نقل است که «إنّ العَدلَ أحلی من العَسَل؛ همانا عدالت از عسل شیرین‌تر است.» (کلینی، بی‌تا، ج 1: 542)
7. اصل این نسخه به شماره P. I. II در کتابخانه شهر اسکوپیه یوگسلاوی نگهداری می‌شود.
8. این رساله ترجمه و شرحی بر سلوان المطاع محمد بن عبدالله بن مظفر (497-565 ق) است که شامی آن را به نام سلطان اویس بهادر در در 786 انجام داده. نسخه حاضر در تاریخ 862 نوشته شده که 94 سال پس از تالیف به کتابت درآمده است.
9. نساء: 59
10. نسخه دیگری با همین نام نصایح الملوک فی السیر و السلوک به شماره 6764 در کتابخانه ملی موجود است و اندرزنامه‌ای در اخلاق و سیاست است که به سال 1298 نوشته شده است.
11. نسخه دیگری از این رساله در کتابخانه مرعشی قم است که در آن این‌گونه آمده: «حق رعیت بر پادشاه آن است که با ایشان داد کند.» (نسخه خطی 3/3099 مرعشی: 165)
12. این رساله را به خواجه نصیر طوسی منسوب کرده‌اند، اما این نظر اکنون از اعتبار افتاده است. نویسنده این رساله فرد دیگری است که آن را به سال 753 ساخته است. (نشریه، ج 2: 85)
13. فتح‌الله بن احمد شهرستانی (ق 10 ق) نیز از همین موضع عرفی رساله‌ای در حکمت عملی و سیاست با عنوان تحفه‌العلیه فی الحکمه‌العملیه نگاشته که عنوان دیگر اخلاق ظهیری نیز بر خود دارد. رساله شامل تعریف حکمت و حکمت عملی، علم به موجودات، اقسام حکمت علمی و عملی و دیگر مباحث اخلاقی است و کاملا بر مبنای فلسفه مشایی نگاشته شده است. رساله ارکان پادشاهی را چهار مورد دانسته است: «پادشاه، رعیت، عدل و تدبیر.» (شهرستانی، نسخه 2/2307 کتابخانه ملّی: 21) رساله دیگری به نام مشجره عمادیه فی الحکمه العملیه به شماره 1/6180‌ف در دانشگاه موجود است که به نام عماد‌الدین عبداللطیف نگاشته شده و اقتباسی از همان تحفه العلیه با دگرگونی است که وجه مشایی کمتری دارد. (رک: ف/ میکرو، ج 3، 1363: 206) از تحفه العلیه دو نسخه نیز در حیدر آباد دکن و لاهور ثبت شده است. رک: خان بهادر، میر عثمان، فهرست نسخ خطی کتابخانه آصفیه سرکار عالی، ج 1، حیدر آباد، دکن، 1357، ش 352 و شیرانی، محمد بشیر حسین، فهرست مخطوطات شیرانی، ج 2، لاهور، اداره تحقیقات پاکستان، 1968: 324

منبع:فرهیختگان

انتهای پیام/