نقد لیبرالیسم از درون| جماعت‌گرایان درباره عدالت چه می‌گویند؟

نقد لیبرالیسم از درون| جماعت‌گرایان درباره عدالت چه می‌گویند؟

«ما باید از این بحث­های فکری کلاهی برای خود بسازیم. نظریه­‌ها مهم هستند، اما مهمتر از آن سرنوشت جامعه ایران است که امروزه با مشکلات مختلفی مواجه است. بنابراین مسئله کاربست و طراحی سیاست­های راهگشا می‌­تواند مهم باشد.»

گروه اندیشه سیاسی‌خبرگزاری تسنیم‌ ـ کیاوش کلهر - محمد محسن راحمی:جماعت‌گرایی یا Communitarianism ، یکی از رهیافت‌های معاصر در فلسفه سیاسی است که در درون سنت لیبرالی برخی از مبانی این سنت را به چالش کشیده است.

هرچند نمی‌توان نظریه‌ واحدی در باب عدالت را به این طیف نسبت داد اما متفکران اصلی آن از جمله السدیر مک‌اینتایر، مایکل سندل و مایکل والزر با وجود تفاوت‌های روشی مختلف، با نگاهی انتقادی به رویکرد لیبرالی جان رالز از مقوله عدالت، به طرح نظرات خود پرداخته‌اند.

در راستای پرونده «تئوری‌های عدالت» و در گفت‌و‌گو با دکتر مختار نوری، نویسنده کتاب‌های « السدیر مک اینتایر؛ جماعت گرایی،فضیلت محوری و سیاست» و «درآمدی بر مناظره لیبرال ها و جماعت گرایان در فلسفه سیاسی معاصر» به بررسی افکار و سنجش آرای جماعت‌گرایان در باب عدالت پرداخته‌ایم.

 

در ادامه گفت‌و‌گوی ما با مدیر گروه روندها و جریان های فکری در خاورمیانه در پژوهشکده مطالعات استراتژیک خاورمیانه را خواهید خواند.

به نظر می‌رسد می­‌توان جماعت­‌گرایان را به نوعی در «بیرونِ درون» لیبرالیسم تعریف کرد. ریشه­‌های نظری این نحله فکری بر چه اصولی استوار است؟

بطور کلی می­‌توان گفت تفکر جماعت­ گرایی در چارچوب اندیشه و گفتمان لیبرالیسم معاصر قابل تجزیه و تحلیل است. برخلاف این دیدگاه رایج که تفکر جماعت­‌گرایی تافته‌­ای جدابافته در اندیشه سیاسی معاصر است، می‌­توان این دیدگاه را مطرح ساخت که اندیشه جماعت­‌گرایی یک نزاع درون خانوادگی در اندیشه لیبرالی است.

جماعت‌گرایی به‌عنوان یکی از متأخرترین مکاتب فکری در فلسفۀ معاصر غرب، نسبت به مدرنیته، فردگراییِ لیبرال، اخلاق مدرنیستی و سودمندگرا و نظریات لیبرال معاصر انتقادات مهمی دارد.

مناظره لیبرال‌ها و جماعت‌گرایان پیرامون چهار محور فردگرایی/جمع‌گرایی؛ حق‌محوری/خیرمحوری؛ مداخله دولت/ بی‌طرفی دولت/ و جهان‌شمولی/زمینه‌مندی است که بخش عمده‌ای از محتوای فلسفۀ سیاسی و اخلاقی معاصر به دنبال تبیین و رفع آنها شکل گرفته است.

البته نباید از ریشه­‌های فکری و تاریخی این جریان در اندیشه متفکران پیشین مانند ارسطو، امیل دورکهایم، ژان ژاک روسو و فردریش هگل در اعصار کلاسیک و مدرن نیز غافل بود.

با وجود ریشه‌­های تاریخیِ اندیشه جماعت­‌گرایی در اندیشه­‌های مذکور، این نوع تفکر در دوره معاصر در دو مسیر «سیاسی» و «فلسفی» و در ضدیت با سنت لیبرالی به تدریج گسترش یافته است.

جماعت­‌گرایان این مسائل را در دو محور «اخلاقی» و «روش­‌شناختی» ارزیابی می‌­کنند. در بعد اخلاقی این مسئله توسط آنها مطرح است که خاستگاه ارزشها اجتماعی بوده و ارزشها از جامعه‌­ای که فرد در آنها عضو است ناشی می­‌شوند.

در بعد روش‌­شناختی نیز مسئله قابل طرح توسط این جریان فکری این است که ارزش‌های اخلاقی و سیاسی، نه به گونه‌­ای جهان‌شمول، بلکه با توجه سنت و زندگی گروهی و اجتماعی که افراد در آن عضویت دارند، باید استنباط و مبنای عمل قرار گیرند. بطور کلی، آنچه جماعت‌گرایان در برابر لیبرالیسم بر آن تأکید دارند، اصالت و ارزش «اجتماع» در برابر «فرد» است. برآیند تقابل لیبرالیسم و جماعت­‌گرایان منجر به مناظره­‌ای با عنوان «مناظره لیبرال‌­ها و جماعت­‌گرایان» شده که بخش عمده­ای از محتوای فلسفه سیاسی معاصر معطوف به آن است.

البته باید به این نکته نیز توجه داشت که جدال معاصر میان لیبرال­ها و جماعت­‌گرایان دارای یک پیشینه فکری در فلسفه سیاسی مدرن است. این نوع نزاع میان لیبرال­های فردگرایی مانند هابز و لاک و لیبرال­‌های جمع‌­گرایی چون روسو و دورکهایم نیز در قرون پیشین وجود داشت.

همانطور که رابرت نوزیک در اندیشه سیاسی معاصر متاثر از جان لاک است و ادبیات او را با تاکید لیبرتاریانیسم احیا می­‌کند و جان رالز نیز در پروژه برابری طلبانه‌اش متاثر از افکار کانت است، جماعت‌­گرایان نیز تمایل دارند از ارسطو، هگل، روسو و ... برای پیشبرد اهداف خویش مایه بگذارند.

به هر شکل، جماعت‌گرایی از جمله رهیافت‌های مهم در علوم اجتماعی معاصر و یکی از پایه‌های فکری مناظرۀ دهۀ 1980 میلادی در «نظریۀ سیاسی هنجاری» است.

در اینجا ذکر این نکته قابل توجه است که اگرچه جماعت­‌گرایان، لیبرال­هایی چون رالز را با چالش مواجه ساخته‌­اند، اما احیای فلسفه سیاسی تحت سیطرۀ مجادلات میان لیبرالهایِ کانتی چون راولز و منتقدان جماعت­گرای آنها قرار دارد.

به تعبیری هر دو جناح موردنظر، احیای جنبه هنجاری سیاست را هدف خود قرار داده­‌اند که با سیطرۀ الگوهای ابزارگرایانه و پوزیتیویستی به حاشیه رانده شده بود. آنها از دیدگاهی در سیاست حمایت می­‌کنند که به هنجارها مقید است و تحت رهبری اهدافی قرار دارد که به لحاظ اخلاقی تعریف شده­‌اند.

با این اوصاف، نمی‌توان گفت که مجموعۀ نظریاتی که صاحبان آنها یا منتقدان‌شان عنوان «جماعت‌گرا» را بر آن اطلاق کرده‌اند، دیدگاه واحدی را تشکیل می‌دهند، اما می‌توان عناصر مشترکی را میان آنها یافت که کانون همگی آنها تمرکز بر نقد مدرنیته بطور عام و لیبرالیسم بطور خاص است.

جماعت­‌گرایان بر این باورند که نظریۀ لیبرالی ارزش زیادی برای «فرد» قائل است و نسبت به جایگاه «جماعت» و «اجتماع» در تحقق استعدادهای افراد بی‌­توجه است.

از این رو، آنها با اشاره به تناقض ساختاری لیبرالیسم نشان می­‌دهند لیبرال­ها در عین اینکه هر فردی را تشویق می­‌کنند تا درون ساختاری سیاسی «حق» و «خیر» خود را تعریف و دنبال کند، اما از نقش مهمی که ساختار سیاسی در تعریف حق و خیر دارد غفلت می­‌کنند. همچنین اگر لیبرال­ها نقش دولت را به گونه‌­ای تعریف می­‌کنند که تقویت کنندۀ آزادی مردم باشد، در نظر جماعت‌گرایان، نقش اصلی دولت تضمین سلامت و رفاه زندگی جماعتی است که امکان شکوفایی همگان و به دست آمدن همۀ خیرهای انسانی را فراهم می­ آورد.

بطور کلی، آن‌چه جماعت‌گرایان در برابر لیبرالیسم بر آن تأکید دارند، اصالت و ارزش جماعت یا اجتماع در برابر فرد است. فراخواندن آن جماعت‌هایی که در گذشته وجود داشتند و اینک در دنیای معاصر می‌توانند در برابر فشارهای ناشی از فردگرایی و سرمایه‌داری افراطیِ دنیای مدرن مقاومت کنند، زیرا همان‌گونه که مارگارت ‌لدویت می‌گوید، ایدئولوژی بازار و قواعد آن برتری سود بر مردم را بر سراسر دنیا مستولی ساخته است.

ساختارهای ستمِ نهفته در این ایدئولوژی اکنون همه جا تکثیر شده‌اند. بر مبنای این روایت غریبِ سود و زیان انسانی، موقعیت ما انسان‌ها بر اساس نسبتی که با مقام «مصرف‌کننده» و «تولیدکننده» داریم شکل دیگری می‌یابد.

ما گونه‌ای از «سیاستِ دورانداختنی‌ها» پدید آورده‌ایم که طبق آن هر آن‌چه برای فرایندهای تولید یا مصرف مهم و سودمند نباشد را می‌توان به راحتی دور انداخت. دنیای ما جهانی است که تهیدست، سیاه‌پوست، زن، سالمند، بیمار و معلول در آن بازیگر اصلی به‌شمار نمی‌آیند.

چنین نگاهی ممکن است مورد پذیرش همگانی نباشد، اما باید به این واقعیت تلخ اعتراف کرد که این مسائل از ویژگی‌های اصلی جامعۀ معاصر بشری به شمار می‌­آیند. ویژگی‌هایی که متفکران مختلف و از جمله جماعت‌گرایان را به اشکال مختلف به واکنش وادار ساخته است.

مشخصاً کدام متفکران را می‌­توان از تأثیرگذارترین افراد در شکل‌­گیری این نحله فکری دانست؟

این امری بدیهی است که در هر مکتب فکری برخی از متفکران از تعیین‌کنندگی بالاتری برخوردارند. نمی‌­توان گفت که همه متفکران یک مکتب از وزن فکری یکسانی برخوردارند. از این حیث، متفکران مختلفی در اندیشه جماعت­‌گرایی قابل توجه هستند و هر یک به سهم خود از تأثیرگذاری برخوردارند. بطور کلی، می­توان از «نسل آغازین» و «نسل جدید» جماعت­‌گرایی نام برد.

السدیر مک­اینتایر، چارلز تیلور، مایکل سندل و مایکل والزر از نسل اولیه و شناخته شده این جریان فکری محسوب می­‌شوند. این متفکران در دنیا و در ایران بیشتر شناخته شده­‌اند. اما آمیتا اتزیونی، بنیامین باربر، ویلیام گالستون، رابرت بلا، استفان مارگلین، رابرت پاتنام به دلیل تاکید بر موضوع «سرمایه اجتماعی» نیز در زمره متفکران متاخر جماعت­‌گرا شناخته شده­‌اند.

با این اوصاف و علیرغم چنین تکثری همچنان مک­‌اینتایر، تیلور، سندل و والزر را می­توان از مهمترین متفکران و تأثیرگذارترین افراد در شکل­‌گیری این نحله فکری دانست. اگرچه هیچ یک از این متفکران از برچسب «جماعت­‌گرایی» راضی نیستند.

برای مثال برداشت من این است مک اینتایر تمایل دارد او را متفکری «نوتومیستی- نوارسطویی»، تیلور تمایل دارد او را «لیبرالی جمع‌­گرا» و سندل تمایل دارد او را «جمهوری‌خواهی مدنی» خطاب کنند.

پس می­‌توان این چهار متفکر و به خصوص مک‌­اینتایر را از مهمترین متفکران این جریان فکری در دنیای امروز قلمداد کرد. به نظر من، دسته‌بندی «جان هورتون» از فلسفۀ سیاسی معاصر در سنت انگلوساکسون هر چه بیش‌تر جایگاه اندیشۀ جماعت‌گرایی و متفکران اصلی آن را برای ما نمایان می‌سازد.

از نظر هورتون دست‌کم سه گرایش در فلسفۀ سیاسی معاصر در سنت لیبرال ‌دموکرات وجود دارند که به‌طور ویژه ارزش تشخیص و بررسی دارند: گرایش نخست نویسندگانی از قبیل رالز، دوورکین، نوزیک، آکرمن و گویرت را شامل می­‌شود که همگی علاقه‌مندند تا بنیان‌های فلسفی یک نظریۀ سیاسی و اخلاقی ویژه را شکل دهند. آنها همگی در این فرایند نقشی قاطع و اساسی به استدلالات فلسفیِ انتزاعی می‌دهند و به نحوی درصددند تا نشان دهند که نظریات آنها اعتباری عمومی و کلی دارد و از هرگونه شرایط تاریخی و اجتماعی فراتر می‌رود. به این نوع فلسفۀ سیاسی «بنیان‌گرایی» اطلاق می‌شود.

گرایش دوم بیش‌تر نقدی نسبت به سبک و گرایش بنیان‌گرایی است. مندوس، سینگر، گلدمن و آکتون از اندیشمندان این گرایش بر موضوعاتی چون توجیه کیفر و مجازات، نافرمانی مدنی، تبعیض معکوس، جنگ، تساهل و نظایر اینها‌ تأکید دارند و به ارزیابی آنها در پرتو یک نظریۀ اخلاقی خاص یا بر اساس برخی اصول سیاسی کلی می‌پردازند.

گرایش سوم و نیرومندتری نیز در فلسفۀ سیاسی معاصر وجود دارد که نویسندگانی از قبیل السدیر‌ مک‌اینتایر، مایکل‌ سندل، چارلز‌تیلور و مایکل والزر را شامل می‌شود. این فیلسوفان که به جماعت‌گرایان مشهورند، به‌طور وسیعی منتقد بنیان‌گرایی هستند و در مقابل تأکید بیشتری بر احتمال‌پذیری و تاریخیت ارزش‌های سیاسی و اخلاقی دارند.

در مجموع متفکران جماعت­ گرای مذکور را می‌­توان به صورت یک طیف بررسی کرد که در یک سر طیف منتقد سرسخت مدرنیته و لیبرالیسم یعنی مک‌­اینتایر حضور دارد و در سر دیگر این طیف می­‌توان از مایکل والزر صحبت به میان آورد که رابطه خیلی منتقدانه با لیبرالیسم معاصر ندارد. در میان این دو سر طیف نیز می­‌توان تیلور و سپس سندل را قرار داد.

نسبت جماعت­‌گرایی با لیبرالیسم مدرن و معاصر چطور قابل تعریف است؟

نَسب‌‌شناسیِ لیبرالیسم گاهی تا گذشته‌های بسیار دور، یعنی تا یونان باستان دنبال شده است. در این راستا، کارل پوپر، اریک هیولاک و دیگران، کشمکش میان افلاطون و دموکرات‌‌های آتنی را با اختلاف بین توتالیترها و لیبرال‌های امروزی ماهیتاً یکسان می‌‌دانند و حتی سقراط را بنیان‌گذار واقعی لیبرالیسم غربی بشمار می‌‌آورند.

اگر چه این نوع تبارشناسی‌‌ها در درک و فهم ‌اندیشۀ لیبرال مفید خواهد بود، اما منظور ما از لیبرالیسم آن نوع ‌اندیشه‌‌ای است که در دنیای پسارنسانس در خاک کشورهای اروپای غربی روئیده است. ‌‌چرا که «لیبرالیسم کلاسیک یونانی»، چنان‌که این برداشت صحیح باشد، با لیبرالیسمی که طی چند قرن اخیر در دنیای غرب رشد و تکامل یافته دارای تفاوت ماهوی و کیفی است. بنابراین همانطور که امثال جان گری مطرح کرده‌اند، لیبرالیسمْ نظریه یا صورت‌بندی سیاسی مدرنیته است، زیرا اصول آن مانند ‌‌فردگرایی، خودمختاری، آزادی، حریم خصوصی، رشد ثروت و جریان مداوم ابداع و نوآوری از برجسته‌‌ترین جلوه‌‌های زندگی مدرن به شمار می­‌آیند.

با این اوصاف، جماعت‌­گرایی اندیشه­‌های لیبرالی را در دوره­‌های تاریخی مختلف به خصوص در دوران معاصر با نقد و چالش مواجه می­سازد. لیبرالیسم به‌عنوان صورت‌بندیِ سیاسی مدرنیته متکی بر ارثیۀ جان ‌لاک و نظریه‌پردازان «حقوق طبیعی» است که به موجب آن انسان، چیزی جز موناد یا اتم نیست.

دوم آنکه، لیبرالیسم برای دولت که خود مبتنی بر یک «قرارداد اجتماعی» است، چیزی جز یک تکلیف محدود قائل نمی‌شود. در واقع، تکلیف دولت این است که افراد را به یکدیگر نزدیک کند و چارچوبی کلان برای آنها تدارک ببیند تا بتوانند به‌طور مستقل حق اختیار نوع زندگی مطلوب خود را اعمال کنند.

سرانجام به نظر لیبرال‌ها، سیاست، غایت دیگری جز تأمین بهترین شرایط برای عملکرد سیستمی سیاسی که در بالا توصیف شد را ندارد. به‌عبارت دیگر، سیاست لیبرالی عبارت است از تمشیت درست روابط افراد با یکدیگر از یک‌سو و از سوی دیگر پیش بردن روابط همین افراد با دولت.

اما جماعت‌گرایان نکات سه‌گانۀ مذکور در اندیشۀ لیبرالی را به‌طور کامل انکار می‌کنند. آنها در مقابل اعتقاد دارند که انسان یک فرد انتزاعی نبوده، بلکه موجودی است که از ابتدای تولد به جماعت‌های گوناگون تعلق دارد. همچنین، طایفۀ جماعت‌گرایان، دولت را صرفاً به صورت یک ماشین حقوقی تلقی نمی‌کنند که وظیفۀ آن حراست از حقوقی باشد که مقدم بر تأسیس آن بوده است (یعنی حقوق ذاتی انسان‌ها مقدم بر تأسیس نهادی به اسم دولت بوده است)، بلکه معتقدند دولت یکی از نهادهایی است که قادر به تغذیۀ بافت اجتماعی است.

سرانجام جماعت‌گرایان مدعی هستند سیاست در مجموع موظف است نوعی تلقی از مفهوم خیر و نیکویی را میان مردم ترویج کرده و به کرسی بنشاند.

بنابراین آشکار است که جماعت­گرایی، اندیشه‌­های لیبرالی دنیای مدرن را با چالش مواجه می­‌سازد. به زعم آنها به جای «حق محوری» لیبرالی باید «خیرمحوری» را در دستور کار قرار دهیم، چرا که حق محوری به تنهایی کفایت نمی­‌کند و ما را با جامعه‌­ای پر از تنش و چالش مواجه می‌­سازد. تصور کردن جامعه‌­ای که در آن ما در کشمکش برای حق باشیم برای من چندان خوشایند نیست، اگرچه طبیعی است که حق و حقوق انسانها باید توسط نظام های سیاسی به رسمیت شناخته شود.

با این وجود، جماعت­‌گرایان بیشترین انتقادات خود را بر لیبرالیسم معاصر وارد ساخته­اند. آماج اصلی بیش‌تر آ ثار جماعت‌گرایان، نوشته‌های جان­ رالز و بویژه «نظریه‌ عدالت» اوست که به‌منزلۀ تجلی لیبرالیسم معاصر شناخته شده است. رویکرد ترکیبی و تلفیق‌گرای رالز میان دو اصل آشتی­ ناپذیر «آزادی» و «عدالت»، طیفی از منتقدان را علیه او برانگیخت. لیبرتارین‌ها و آزادی‌خواهانی چون نوزیک برابری‌طلبیِ رالزی را مورد نقد قرار دادند و جماعت‌گرایان نیز به آزادی‌خواهی موردنظر او حمله کردند. آنها اگرچه از برابری‌طلبی رالز و احیاگری او در این زمینه استقبال کردند، اما برابری‌خواهیِ رالزی را به دلیل خصلت‌های فردگرایانه و عدم توجه به ارزش‌های اجتماعیِ مشترک چندان منسجم نمی‌دانند. بنابراین، جماعت‌گرایی شیوه‌ای از اندیشیدن و نگریستن به اخلاق و زندگی سیاسی است که در مخالفت با لیبرالیسم، به‌ویژه گونه خاصی از لیبرالیسم معاصر شکل گرفته که رالز آن را نمایندگی می‌کند.

به تعبیر دیگر، می‌توان این اندیشه را واکنشی در مقابل فردگرایی افراطیِ لیبرال و اتمیسم یا کوتاهی در ارج نهادن به منزلت ارزش‌ها و نهادهای اجتماعی و سیاسی لیبرالی دانست. روایت اتمیستی، خویشتن را هم‌چون یک «اتم» تصویر می‌کند، یعنی موجودیتی یکپارچه و سخت که کاملاً متفاوت از دیگران و در نهایت بریده و مجزا از آنان است. به تعبیر برایان‌ فِی «من منم و غیر از این هم چیزی نیستم». این حرف مغز و جوهر فردگراییِ اتمیستی است. بر طبق این دیدگاه، نیازها، توانایی‌ها و انگیزه‌های اصلی انسانی در هر فردی بدون ارتباط با دیگران، گروه‌ها و تعاملات اجتماعی ظهور می‌یابد. بنابراین، فردگرایی، برابری و جهانشمول‌گرایی در اغلب تفاسیر از اصول انکارناپذیر لیبرالیسم مدرن و معاصر به شمار می­آیند.

اما جماعت‌گرایی بر ناهماهنگی و تعارض بنیادین اصول یاد شده در اندیشۀ لیبرالی مدرن و معاصر تأکید جدی دارد. در نتیجه، جماعت‌گرایی به جای رویکرد استعلایی و نگاه جهانشمول لیبرالی به فردگرایی، خردگرایی و عدالت بر رهیافت تاریخی و نگاه تفسیری تأکید دارد.

اندیشه جماعت‌­گرایان در حوزه عدالت ناظر بر نقد نظریه عدالت رالز است. آنها کدامیک از بنیان­‌های تئوریک رالز را آماج نقد قرار داده‌­اند؟

این پرسش نیازمند شرحی هرچند مختصر از اقدامات فلسفی و برابری‌­خواهی لیبرالی رالز است، چرا که رالز در فلسفه سیاسی معاصر یک نقطه عطف فکری است. اجماعی اساسی وجود دارد که احیای فلسفه سیاسی با انتشار «نظریه‌­ای در باب عدالت» راولز آغاز شد و این متفکر با تزریق عنصر برابری و انصاف به اندیشۀ لیبرالی زمینه‌­ساز ظهور گفتمانی جدید با عنوان «برابری­‌خواهی لیبرالی» گردید.

رابطه آزادی و برابری همواره از مسائل اساسی در فلسفه سیاسی است و مسئله قابل طرح اینکه چگونه می­‌توان بطور توأمان جامعه­‌ای عادل با حفظ آزادی‌­های اساسی داشت؟ تا قبل از ظهور راولز دو پاسخ لیبرالیستی و مارکسیستی به این پرسش وجود داشت.

لیبرال­‌هایی نظیر استوارت میل و فردریش هایک طرفدار آزادی بودند، به گونه‌­ای که هایک عدالت اجتماعی را مخالف آزادی­‌های فردی می­‌دانست. به نظر هایک جامعه انسانی، سامانی خودجوش است و نتیجه هیچ طرح طراحی­ شده‌­ای نیست. جامعه انسانی آن قدر پیچیده است که نمی‌توان آن را برنامه­‌ریزی کرد. این اندیشه که می‌­توان آگاهانه جامعه را سامان داد، توهمی بیش نیست، زیرا هیچ فرد یا عاملی قادر به کسب آن معرفتی نیست که برای انجام این کار موردنیاز است. از این روی، سوسیالیسم متأخرترین شکل توهم به حساب می‌­آید.

پاسخ دوم نیز متعلق به سوسیالیست­‌ها از مارکس تا پیروان نومارکسیستی اوست که آنها نیز تلاش کردند از برابری و تقدم آن بر آزادی فردی دفاع نمایند. از لنین گرفته تا طیفی از اندیشمندان نومارکسیستی معاصر همگی به دغدغه­‌های سوسیالیستی و برابری­‌طلبانه وفادارا بوده‌­اند.

در چنین شرایطی، راولز سعی کرد راه سومی میان دو خرده ­گفتمان اصلی مدرنیته یعنی لیبرالیسم و مارکسیسم پیش بکشد و آزادی حداکثری موردنظر لیبرال­‌ها را ابتدا با توسل به مفهوم عدالت متعادل سازد و از سوی دیگر بر خلاف سوسیالیست‌­ها، عدالت را نه به عنوان برابری، بلکه به مثابه «انصاف» مطرح نماید.

انصاف در اینجا نه مفهومی مارکسیستی، بلکه نشانه بهره‌­گیری از اخلاق کانتی توسط راولز است. «عدالت به مثابه انصاف» عنوان مهمترین مقالۀ راولز است که در سال 1958 میلادی منتشر شد و در آن او از دو موضوع بنیادین زندگی بشری یعنی «برابری» و «آزادی» سخن گفته است. دو ارزشی که فقدان آنها موجب «فقیر بودن» و «حقیر بودن» انسان خواهند شد. به هر شکل، راولز برداشتی از عدالت را در اختیار ما معاصران قرار داده که هدف اصلی آن کاستن از دامنه نابرابری­‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است.

در واقع راولز با نگرش برابری­ طلبانه خود می­‌خواهد به ما نحوه مبارزه با این نوع نابرابری­‌ها را آموزش دهد تا با حذف این نوع امتیازات بی‌­وجه بتوانیم زندگی اخلاقی و مدنی‌­تری را در پیش گیریم. اما آنچه به عنوان میراث فکری راولز به یادگار مانده زمینه­‌ساز منازعات فکری گسترده‌­ای شده است. چرا که عده‌­ای او را به خاطر نظریاتش در باب عدالت ستوده‌­اند و لیبرتارین‌­هایی مانند نوزیک، جماعت­‌گرایانی مانند مک‌­اینتایر، سندل، تیلور و والزر و فمینیست­‌های معاصر از منتقدان پروژه فکری وی محسوب می‌­شوند.

در چارچوب فلسفه سیاسی معاصر می­توان از «فلسفه راولزی» و «فلسفه پساراولزی» نام برد. به سخن دیگر، در یک تقسیم‌­بندی کلان می­توانیم فلاسفه سیاسیِ انگلوساکسون را به دو جریان بزرگ تقسیم کنیم: در یک جریان متفکرانی مانند راولز (برابری­‌خواهی لیبرال) و نوزیک (لیبرتاریانیسم) حضور دارند که به عنوان «جریان اصلی»  ارزشها و انگاره‌­های اساسی لیبرالی را باور دارند و در پی توجیه و دفاع قاطع از آنها هستند. اما دسته دومی از فلاسفه سیاسی هستند که همگی دارای «رویکرد انتقادی» نسبت به جریان اصلی در لیبرال دموکراسی معاصر هستند. از جمله این مکاتب می­توان به مارکسیسم تحلیلی، جماعت‌­گرایی، فمینیسم، جمهوری­‌خواهی و چندفرهنگ­‌گرایی اشاره کرد. اعضای این مکاتب فکری از جمله جماعت گرایی معتقدند متفکرانی مانند راولز و نوزیک با محوریت لیبرال دموکراسی برخی مشکلات بنیادین را که جامعه با آنها روبه روست یا توجیه می­‌‌کنند و یا بر آنها سرپوش می­‌نهند.

آیا به لحاظ ایجابی اندیشمندان شاخص جماعت­‌گرا مانند والزر، مک اینتایر، سندل و تیلور طرحی برای عدالت در نظر دارند؟

با این تصویر از تلاش­های برابری خواهانه رالز بهتر می‌­توان به نقدهای جماعت­‌گرایان بر او و طرح ایجابی آنها از عدالت اشاره کرد. مک ­اینتایر به عنوان پرچمدار اندیشه جماعت­‌گرایی بر این باور است که راولز و کل پروژه لیبرالیسم آنقدر «خود» شخص را از هم ­گسیخته می­‌کند که شخص شناخت­‌ناپذیر می­‌شود و هیچ درکی از عقلانیت نخواهد داشت. راولز مدعی بود که انسانها در وضع نخستین آزادند و می‌­توانند انتخاب کنند که از عقل به تنهایی بهره ببرند و این عین «خودآیینی فردی»  است. وضع نخستین راولز افراد را به صورت افرادی جدای از هم تصور می­‌کند که در تقابل با همه گفته­‌های مک‌­اینتایر است. مک ­اینتایر در انتقاد به این وضعیت معتقد است که در وضع نخستین اساساً هیچ کس نمی­‌داند که چه کسی است. او در حمله به فردگرایی لیبرالیستی راولز یک گام پیش می­‌نهد و می‌­گوید نه تنها کارگزاران اخلاقی راولز در وضع نخستین از هم گسیخته‌­اند بلکه جامعه مدرن همه مردم را از هم گسیخته کرده است. این اتهام ادعای اصلی کتاب «در پی فضیلت» است. به نظر مک­‌اینتایر، در نتیجه این امر، ‌تمایز میان دلایل شخصی و غیرشخصی و روابط صادقانه و فریب­‌کارانه از میان رفته است.

نقد دیگر مک­اینتایر بر لیبرالیسم ـ به ‌ویژه لیبرالیسم برابری­‌طلبانه راولزی ـ اولویت ‌بخشی آن به «حق» در مقابل «خیر» است. در مقابل، مک­‌اینتایر به مانند دیگر جماعت­گرایان به اولویت «خیر» بر «حق» معتقد است، بدین‌ معنا که در نگاه جماعت­‌گرایان، دغدغه بنیادین فرد در بهره‌گیری از موقعیت‌ها و روابط اجتماعی، کسب فضایل و به ‌کار بستن آنها در زندگی اجتماعی است.

بر همین اساس جماعت‌­گرایان، «خیر» تعریف شده اجتماعی را بر هر آموزه جهان‌شمول و عام از «حق» مقدم می‌دارند. مک‌­اینتایر و جماعت­‌گرایان ایده­ «خود» های مستقل از هم را که سنگ بنای اصل تقدم حق بر خیر است، ناصواب و مغایر با واقعیت جوامع و سرشت نوعی انسان­ها می‌دانند. در اندیشه مک‌­اینتایر از آنجا که خیر می‌تواند برای همگان مشترک باشد، بنابراین تنها یک تعبیر درست از آن وجود خواهد داشت.از آنجا که عدالت برگرفته از مفهوم خیر است، تنها یک تعبیر درست از عدالت نیز وجود نخواهد داشت. منطبق با اندیشه مک‌اینتایر، عدالت عبارت است از ابزار جامعه برای امنیت بخشیدن به خیر مشترک. بنابراین عدالت به عنوان تخصیص نقش‌ها در میان اعضا جهت تعقیب آن خیر فهمیده می‌شود. مک‌اینتایر مدعی نیست که تعبیر او در مورد عدالت دارای راه ­حل‌هایی برای مسائل عدالت در جهان است، بلکه معتقد است که با استوار ساختن عدالت بر پایه‌ی مفهوم خیر مشترک، چارچوبی برای صورت‌بندی مسائل و موضوعات مربوط به عدالت ایجاد نموده است. از نظر مک‌اینتایر، پاسخ به این سؤال که آیا عدالت اجتماعی امری امکان‌پذیر است، این است که عدالت اجتماعی امری امکان‌پذیر است اما تنها در شرایطی که شاهد بازگشت زمینه‌ای باشیم که این چارچوب معنا و مفهومش را از آن می‌گیرد.

مایکل سندل از دیگر متفکرانِ جماعت­گرایی است که بخاطر نقد نظریه عدالت راولز شناخته شده است. همانطور که می‌دانیم، نظریه عدالت رالز بر فرض «حجاب جهل» مبتنی است که به ما اجازه می­‌دهد به افراد فارغ‌­البال تبدیل شویم. ولی سندل استدلال می­‌کند که ما انسانها طبعاً وابستگی‌­هایی داریم که فارغ‌­البال بودن و وجود این حجاب را غیرممکن می‌­سازد. بطور نمونه وی در این زمینه از پیوندهای خویشاوندی نام می‌برد که ما نمی‌­توانیم آنها را انتخاب کنیم، بلکه از همان ابتدای تولد با ما همراه هستند.

در این زمینه کتاب «لیبرالیسم و محدودیت­های عدالت» سندل آشکارا در نقد آثار و افکار راولز منتشر شد. در واقع انتقادات سندل معطوف به قرائت وظیفه‌­گرایانه از لیبرالیسم است که در اندیشه متفکرینی نظیر راولز تجلی یافته است.

سندل می‌­کوشد در پرتو مقولاتی چون «فرد یا اجتماع»، «حق یا خیر»، «بی­طرفی دولت» و «جهان‌شمولی یا زمینه­‌مندی» نشان دهد که طرح فکری راولز در نظریه عدالت با مشکلات جدی و لاینحل مواجه است.

از این دیدگاه، انسان در برابر دیگران و خیر و شر و سعادت و شقاوت آنان مسئول و متعهد است. لذا در برابر تلقی فارغ‌­البال از فرد که در لیبرالیسم سیاسی راولزی ارائه شده است، متفکری چون سندل از انسان متعهد یا جای­ گرفته در اجتماع سخن می­‌گوید.

سندل تحلیل راولز از جامعه سیاسی را ضعیف و ناکامل و شدیداً فردگرایانه می­‌داند و می‌­گوید در نگاه ابزاری راولز، افراد تنها برای تأمین خواسته‌­های خودخواهانه خویش به اجتماع روی می­‌آورند. به همین خاطر او بیشتر آثار خود را با عنوان لیبرالیسم و محدودیت­‌ها و منتقدان آن ارائه کرده و تلاش کرده تا حد امکان تلاش­های اندیشه لیبرال در شکل­دهی به سعادت و عدالت را ناقص برشمرد.

مایکل والزر نیز از فیلسوفان سیاسی معاصر است که در زمره جماعت­‌گرایان قرار می­‌گیرد. از مهمترین آثار والزر می­توان به «حوزه‌­های عدالت» و «فربه و نحیف» اشاره کرد که به طور مشخص در نقد نظریه عدالت راولز نگارش شده‌­اند. اگر تحلیل ویلیام گالستون را بپذیریم که نقد معاصر از لیبرالیسم بر چهار محور جامعه، دموکراسی، فضیلت و عدالت باز می­‌گردد، باید بگوییم که نقد والزر از لیبرالیسم معاصر معطوف به مقوله برابری و عدالت توزیعی راولز است و در مقابل او از مفهوم «برابری پیچیده» دفاع می­‌کند. والزر اصرار دارد نشان دهد که چیزها تا آن حدی مطلوب­ اند که در شبکه روابط اجتماعی قرار گیرند. او ضمن اینکه می­گوید عدالت مرتبط با معانی اجتماعی است، در تلاش است تا نشان دهد بر خلاف سنت رایج در فلسفه سیاسی غرب از زمان افلاطون به این سو، تنها یک نظام صحیح عدالت توزیعی وجود ندارد. او می‌کوشد تا راه را بر تکثرگرایی و خاص‌­گرایی فرهنگی در حوزه‌­های مختلف از جمله حوزه عدالت بگشاید.

بنابراین نکته کلیدی در باب عدالت اجتماعی، وجود اصل بی­بدیل توزیع یا حتی مجموعه منحصر به فرد از اصول نیست، بلکه وجود گفتگوی تأویلی و پیچیده اجتماعی است که بر اساس آن، خیرها و مطلوب‌­های هر حوزه اجتماعی نسبتاً مستقل، به گونه­ای توزیعی می­‌شود که در آن هیچ اصل توزیعی در یک حوزه، بر شیوه توزیع حوزه دیگر تسلط ندارد. این دیدگاه بر تصوری از عدالت تأکید می‌­کند که می‌­تواند برای اغلب نظریه‌پردازان دموکراتیک رادیکال قدری عجیب به نظر برسد، چرا که وقتی ایده­‌های اصلی تصمیم‌­گیری دموکراتیک و گفتمان سیاسی تکثرگرا، به ایده­‌های عدالت اجتماعی والزر می­رسند به طور گسترده بی­‌دفاع می‌شوند.

به هر حال، والزر به عنوان متفکری جماعت­‌گرا نقدهای روش‌­شناختی مهمی بر لیبرالیسمِ راولزی وارد می­‌کند و نشان می‌­دهد که چگونه ما نه دارای اصول جهانشمول عدالت، بلکه دارای حوزه­های عدالت هستیم و هر جامعه‌­ای دارای اصول عدالت مربوط به خویش است و اصل جهانشمول عدالت آنگونه که راولز در نظریه عدالت می­‌گوید وجود ندارد.

والزر از حوزه­‌های عدالت بحث می­‌کند و این که هر حوزه‌­ای اعم از اقتصاد، سیاست، فرهنگ و اجتماع دارای قواعد خاص خویش است. بطور مثال آنکه ثروتمند است اگر با پول وارد حوزه سیاست شود و به خرید رای مردم بپردازد، ماحصل آن چیزی جزء «سلطه» نخواهد بود. والزر پس از بحث در باب «برابری پیچیده» به این بحث می‌­رسد که عدالت موضوعی نسبی است. در واقع ­والزر در برابر اصطلاحاتی مانند «عقل» و «الزام جهانشمول اخلاقی» محتاط است. از این رو، لُب اثر دیگر وی یعنی «فربه و نحیف» این ادعاست که باید شهود و جهانشمولی‌­ای را که امانوئل کانت محوریت بخشید و راولز به کار بست، رد کنیم. شهودی که طبق آن مردان و زنان در هر جایی با یک دیدگاه مشترک یا مجموعه­‌ای از دیدگاه­‌ها آغاز می‌­کنند و سپس آن را توسعه می­‌دهند.

والزر معتقد است این تصویر از اخلاقی بودن که به صورت نحیف آغاز می‌­شود و با رشد فخیم می­‌شود، باید وارونه گردد. در مقابل، او قائل به این است که اخلاقی بودن از آغاز فخیم و فربه است، ترکیب فرهنگی است، کاملا وفاقی است، و خودش را تنها در موقعیت‌­های خاصی به صورت نحیف آشکار می­‌کند، زمانی که زبان اخلاق روی به اهداف خاصی دارد. این نگاه غیرکانتیِ والزر به اخلاقی بودن، می­‌تواند با این بیان بازگویی شود که هویت اخلاقی فرد در گروه یا گروه­‌هایی که فرد خود با آنها همذات‌­پنداری دارد، تعیین می­‌یابد. به تعبیر دقیق‌تر، والزر دو دیدگاه اخلاقی را از هم متمایز می­‌سازد. دیدگاه اخلاقی تُنُک­مایه و لاغر که در آن جهانشمولی اخلاقی نهفته است و برای همه افراد در همه زمانها و مکانها در هر موضوعی نسخه­ای واحد تجویز می­‌کند. و دیگری اخلاق فربه و گسترده که در آن از نسخه ­پیچی واحد پرهیز می­‌شود و عمدتاً متکی بر سنت، تجربه و زیست جهان مردمان در هر زمان و مکان متفاوت است.

بنابراین در چشم‌­انداز روش‌شناختیِ والزر، لیبرال­هایی نظیر راولز و نوزیک که بر اصول خاصی به عنوان اصول عدالت تأکید می­‌کنند، علیرغم اختلاف مشرب همگی ره به خطا برده‌­اند.

برخلاف راولز، والزر معتقد است که برای تکوین جامعه لازم نیست اصرار شود آحاد جامعه در خیرات و غایاتی اشتراک­ نظر داشته باشند و به طریق اولی لازم نیست که برای تعریف عدالت و ساختار اجتماعی عادلانه بر اصول مشترکی در سطح جهانی و بین‌الاذهانی، توافق وجود داشته باشد.

وی آشکارا از پلورالیسم و نوعی نسبی­‌گرایی در تصور جوامع از خیرات دفاع می‌­کند و در نتیجه اصول حاکم بر توزیع عادلانه خیرات اجتماعی را به حسب جوامع و درک و تفسیر آنها از خیرات، متنوع و متکثر می­‌داند. به علت این که خیرات اجتماعی متنوع است و ساحت­‌ها و حوزه‌‌های مختلفی دارد هیچ اصل و معیار مشترک و عامی نمی­‌تواند شاخص و مبنای توزیع عادلانه انحای خیرات اجتماعی باشد.

بطور کلی، نقد والزر از لیبرالیسم راولزی در سطحی متفاوت با دیگر جماعت­گرایان طرح شده است. برخلاف سندل، والزر اساسا به انتقاد از برداشت راولزی از شخص نمی­پردازد.

او همچنین بر خلاف مک‌­اینتایر و تیلور، به ارائه گزارش تاریخی از فرهنگ غربی علاقمند نیست، گزارشی که از آن بتوان انتقادات را از لیبرالیسم بطور عام و از راولز بطور خاص استنباط کرد. موضع مطرح شده در «حوزه­‌های عدالت» بیشتر بر این پرسش متمرکز است که چه روش‌­شناسی با موضوع نظریه سیاسی متناسب می­‌باشد. در واقع والزر می‌­خواهد بداند که چگونه می­‌توان اقدام به ساخت و دفاع از نظریه عدالت کرد. او با دیدگاهی انتقادی و با روش تفکیکی خود سعی نموده تا جهانشمولی اصول عدالت راولز را به چالش بکشد و به صورت زمینه‌­مندتر نسبت به شکل­‌گیری و برقراری عدالت در جوامع مختلف از جمله جوامع لیبرال دموکرات غربی ارائه طریق نماید.

دال مرکزی و عنصر اصلی طرح این متفکران در خصوص عدالت بر چه مبنایی استوار است؟

عدالت به‌عنوان یکی از نیازهای جامعۀ بشری، در عرصۀ فلسفۀ سیاسی همیشه مورد مداقه بوده است و در اواخر قرن بیستم جماعت­‌گرایان نیز به این موضوع ورود کرده‌­اند. در این خصوص می­‌توان به اندیشه­‌های مک‌اینتایر و مایکل والزر توجه کرد و از طریق مباحث‌شان می­توان به عنصر کلیدی گفتمان عدالت آنها پی برد.

مک‌­اینتایر در کتاب «عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟» بر این باور است که انگاره­‌های گوناگون بسیاری از عدالت وجود دارد که به نظر می­رسد با یکدیگر سر سازگاری ندارند. لذا او بر خلاف رویکرد جهانشمول رالز به عدالت در کتاب «نظریه عدالت»، می­‌گوید عدالت چه کسی و کدام عقلانیت؟ این عنوان نشانگر نگاه زمینه‌­مند مک‌­اینتایر به عدالت است. چون چنین است، یک شخص یا یک فرهنگ چگونه باید از میان این انگاره­‌ها دست به انتخاب بزند و یکی را درست دانسته و بر بقیه ترجیح دهد؟

در اینجا بحث میان سنت‌­های فکری رقیب به میان می‌­آید. از نظر مک­اینتایر، لیبرال‌ها برداشت غلطی از ماهیت عدالت دارند. وی معتقد است که خیر در ذات خود امری فردی نیست، بلکه امری مشترک است و عدالت، فضیلتی است که ما را ترغیب می‌کند تا به هر عضوی ازاعضای جامعه‌مان مطابق با نقش او در راستای خیر مشترک، پاداش دهیم. نکته قابل توجه این است که مک‌­اینتایر در فصل هفدهم کتاب «در پی فضیلت» از عدالت به مثابه یک فضیلت یاد می کند.

یونانیان و از جمله ارسطو از فضایل چهارگانه شجاعت، حکمت، خویشتن‌داری و عدالت نام می‌­برند که عدالت نتیجه سه فضیلت اول بود و از این حیث بحث­‌های مک ­اینتایر یادآور دیدگاه‌های یونانی به خصوص ارسطو است. همچنین مایکل والزر نیز در مقابل کتاب نظریه‌های عدالت جان رالز، کتاب «حوزه‌های عدالت» را به نگارش درآورد. وی با رویکرد زمینه‌محورانۀ خود، تفسیری نسبی‌گرا و کثرت‌گرا از عدالت توزیعی به‌دست می­‌دهد که نحوۀ توزیع مواهب اجتماعی در آن براساس فهم مشترک اعضای جوامع سامان می‌یابد.

والزر عدالت توزیعی خود را بر پایۀ دو اصل یعنی «برابری ساده» و «برابری پیچیده» صورت‌بندی می‌کند. از منظر والزر، هنجارهای اخلاقی فربه و نحیف شالودۀ اصول عدالت وی را پی‌ریزی می‌کنند.

اگر بخواهیم از امکان کاربست اندیشه جماعت ­گرایان به طرح راهگشایی در خصوص جامعه ایران برسیم این موضوع چطور قابل طرح است؟

همه این ادله­‌ها و بحث­ها مطرح شد تا به این نکته کلیدی برسیم که کاربست این نوع اندیشه‌­های جماعت‌گرایانه در جامعه ایران چگونه قابل ارزیابی است. همانطور که می­‌دانید بحث کاربست نظریه­‌های سیاسی یکی از موضوعات بسیار مهم هم در سطح دانشگاهی و هم در عرصه سیاستگذاری است.

به هر حال ما باید از این بحث­های فکری کلاهی برای خود بسازیم. نظریه­‌ها مهم هستند، اما مهمتر از آن سرنوشت جامعه ایران است که امروزه با مشکلات مختلفی مواجه است. بنابراین مسئله کاربست و طراحی سیاست­های راهگشا می‌­تواند مهم باشد.

من خودم را در درون یک مثلث گرفتار می­ بینم، اضلاع این مثلث را «جامعه ایران»، «نظریه‌­ها» و «مدرنیته غربی» به عنوان الگویی پیشرفته از توسعه شکل می­‌دهند. مدرنیته در یک سده اخیر توانسته تعادل فکری و هویتی ما را بهم بزند.

بنابراین من بطور همزمان به معضلات جامعه ایران فکر می­‌کنم و برای رهایی از این وضعیت هم به نظریات سیاسی و اخلاقی توجه دارم و هم الگوی توسعه غربی را نادیده نگرفته‌­ام. در این راستا، موضوعی را که می‌توان به‌منزلۀ حلقۀ ارتباط میان فلسفۀ سیاسی معاصر غربی و از جمله اندیشۀ جماعت‌گرایی با جامعۀ ایرانی دانست، گفت‌وگوی «میان‌فرهنگی» و «بینافرهنگی» است.

چنین گفت‌وگوهایی در عصر جهانی شدن و گفت‌وگوی تمدن‌ها با دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و ادبیات فکری آنان لازمۀ زیست انسان معاصر ایرانی است. همچنین، بنده بر این باورم که برخی مفاهیم و موضوعات مطرح ‌شده مانند نقد مدرنیته و لیبرالیسم، اخلاق‌گرایی، هویت‌محوری، فضیلت‌گرایی، زمینه‌مندی و تاریخ‌مندی توسط مک‌اینتایر و دیگر جماعت‌گرایان شاید در فهم و حل‌وفصل برخی مسائل و مشکلات موجود در جامعۀ سیاسی ایران راهگشا باشد.

 منطبق با مباحث مذکور، از منظرهای مختلف مانند «جامعه‌­شناسی سیاسی»، «توسعه»، «چندفرهنگ­­‌گرایی» و «مواجهه فکری و عقلانی با غرب» می­توان در خصوص کاربست اندیشۀ جماعت‌گرایانۀ مک‌اینتایر در جامعه ایران صحبت به میان آورد. از منظر جامعه­‌شناسی سیاسی، پژوهشگران مطالعات سیاسی و اجتماعی معاصر ایران تا کنون از رهیافت‌های مختلفی چون فرهنگ سیاسی، روان‌شناسی سیاسی، تحلیل طبقاتی، اقتصاد سیاسی و تحلیل گفتمان برای مطالعۀ جامعه‌شناسی سیاسی ایران استفاده کرده‌­اند.

به نظر می‌رسد در کنار روش‌های مذکور می‌توان از «روش جماعت‌گرایی» به‌مثابه رهیافتی جدید در تحلیل تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعۀ ایران بهره گرفت. همچنین از حیث رویکرد توسعه‌­ای می­توان از الگوهای مختلفی همچون الگوی توسعه لیبرالی، سوسیالیستی، نهادگرایانه، اخلاقی، پسامدرنی و پساتوسعه‌گرایانه و نولیبرالی به روایت روشنفکران و صاحب­نظرانی چون موسی غنی­‌نژاد، محمود سریع‌­القلم، حسین عظیمی، فرشاد مومنی، حسین راغفر، عباس منوچهری، علی دینی ترکمانی، محسن رنانی، محمدرضا تاجیک، سعید مدنی ­و... در ایران امروز نام برد.

هر یک از این روشنفکران مذکور در آثار مختلف خود و با ابتنای نظری بر مکاتب توسعه، الگوی مختلفی برای توسعه جامعه ایران معرفی و صورت‌بندی کرده‌­اند.

باور من این است که در کنار الگوهای موجود می­ توان از «الگوی توسعه‌ جماعت­‌محور» به عنوان الگویی جدید در مباحث توسعه در ایران امروز بهره گرفت. کاری که توسط برخی محققان آغاز شده و می­ تواند در حوزۀ عدالت اجتماعی و مشارکت همه جانبه مردمی موثر و مفید واقع گردد. به تعبیر یکی از محققان ایرانی در این حوزه، مفاهیمی چون برنامه ­ریزی از پایین، مشارکت جمعی و فراگیر، حق انتخاب فزون­ تر برای ساکنان محلی، عدالت اجتماعی، ایجاد فرصت­ های برابر همراه با کارایی بیشتر، توزیع عادلانه امکانات و مواهب توسعه و نیز رفاه مردم تنها در سایه الگوی «توسعه جماعت­‌محور» عینیت می ­یابد. کسانی چون علیرضا بهشتی و سعید مدنی به این بحث ها ورود کرده اند و آثاری نیز منتشر کرده اند.

 همچنین می‌توان جامعۀ ایران را که انواع مختلفی از فرهنگ‌ها، هویت‌ها، قومیت‌ها، زبان‌ها و شیوه­های متفاوت زندگی در آن سکونت دارند، جامعه‌ای چندفرهنگی ارزیابی کرد. در چنین جامعه‌ای که از تکثر فرهنگی برخوردار است، رویکرد جماعت‌گرایانه می‌تواند امکان زیادی برای کاربردی شدن داشته باشد.

مک‌اینتایر به عنوان رهبر فکری جماعت­گرایان بحث خود را از سنت‌ها، بسترها و زمینه‌های فرهنگی جوامع مختلف آغاز می‌کند. این نوع شیوۀ فکری او می‌تواند جامعۀ ما را به سمت پذیرش و به رسمیت شناختن اجتماعات، جماعت‌های مختلف و احترام به تفاوت‌های میان آنها سوق دهد.

راه برون‌رفت از موانع و مشکلات فعلی جامعۀ ایران در ساحت‌های مختلف سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی نه ستیز با سنت و طرد و حذف رادیکال آن که در بازاندیشی سنت و بازسازی آن متناسب با شرایط زمانه است. از این حیث رویکرد جماعت‌گرایانۀ مک‌اینتایر می‌تواند در مقابل الگوهای تعمیم‌دهنده و جهانشمول مدرن به دلیل تأکیدی که بر زمینه‌مندی، تاریخ‌مندی، محلی‌بودن و محصور بودن عقلانیت در سنت و امکان بررسی سنت‌های مذهبی و عرفی دارد، در فهم مسائل جامعۀ ایرانی مفید باشد.

نهایتاً با توجه به اینکه در جامعۀ معاصر ایران، اغلب منتقدان اندیشۀ لیبرالی انتقادات خود را در قالب رویکردهای مارکسیستی و تنوعات درونی آن و همچنین در چارچوب دیدگاه­های اسلامی مطرح ساخته‌­اند، به نظر می‌رسد آشنایی با نقدهای جماعت‌گرایانه نسبت به لیبرالیسم می‌تواند سودمندی خاصی داشته باشد.

انتقادات مارکسیست‌ها بیش‌تر جنبۀ اقتصادی دارد و انتقادات اسلامی بر لیبرالیسم جنبۀ ایدئولوژیک و یک­سویه یافته است، حال آنکه، نقدهای جماعت‌گرایان بیش‌تر جنبۀ فرهنگی دارد و ارتباط مکتب جماعت‌گرایی با چندفرهنگ‌گرایی برای جوامع سیاسی معاصر مانند ایران می­تواند ارزشمند باشد.

از این منظر، در چارچوب زمینه‌مندی موجود در رهیافت جماعت‌گرایی، دغدغۀ من به دست دادن جایگزینی روش‌شناختی برای لیبرالیسم است که تا حدود زیادی با زمینه‌های فرهنگی کشور ما تناسب دارد و می‌تواند در حل‌و‌فصل برخی از معضلات و مشکلات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی موجود در ایران امروز مفید باشد.

انتهای پیام/

تبلیغات تسنیم
کتاب تسنیم - جنگ شناختی
پربیننده‌ترین اخبار سیاسی
اخبار روز سیاسی
مهمترین اخبار
فلای تو دی
همراه اول
رتزی
بانی مد
میهن
طبیعت
بیمه ملت
الی گشت
opark
مادیران
ایران پرس
triboon
بلیط هواپیما